雅各布书

导论

作者　一章1节的雅各布毋需进一步说明自己究竟是哪一个「雅各布」，由此可见他是初期 * 教会鼎鼎大名、人尽皆知的雅各布，就是主的兄弟雅各布（徒十二17，十五13～21，二十一17～26；林前十五7；加二9、12），教会传统亦如此认定。雅各布是非常普通的名字，倘若一般提到名字很普通、而并非极其出名的人，通常会加上一个头衔来澄清，例如，「喜剧诗人柏拉图」，使徒名单中的「小雅各布」，以及古代商业文件中的许多人名。

　　对这个主张最主要的反对理由，是本信的希腊文相当优雅，但是这个反对并没有考虑以下几个因素：(1) * 修辞学十分普及，假以时日，这位耶路撒冷教会的首席发言人雅各布必能对它相当精练；(2) 他是木匠的儿子，因此受的教育高过加利利的农民；(3) 巴勒斯坦希腊语言和文化的流行（如：* 约瑟夫、游斯丁）；(4) 考古学显示，加利利大部分地方并不像从前人所以为的那样落后；(5) 使用文书的情况很盛行，可以润饰作者的希腊文，如约瑟夫曾用一些文士来作编辑。

　　信中的描述最符合主后六十六年（犹太罗马战争爆发）之前的情况，而雅各布约在主后六十二年被杀。本信可能真正出于雅各布；* 冒名书信通常在作者死后相当久之后才会出现，而主后六十二年到六十六年相隔很短，因此本信不太可能为冒名信。

公义的雅各布　* 约瑟夫和后期犹太基督徒作者记载，耶路撒冷的同胞，尤其是穷人，对雅各布推崇备至。耶路撒冷的非基督徒和基督徒同样赞誉他的敬虔，然而他对贵族却毫不留情（如五1～6），因此贵族阶级的祭司无疑对他咬牙切齿。大约在主后六十二年，巡抚非斯都去世时，大祭司亚拿努斯二世 ( Ananus II ) 将雅各布和一些人处死。不过群众的抗议声浪太大，新的巡抚阿比那斯 ( Albinus ) 抵达时，便因着此事将亚拿努斯的大祭司职分废去。

* 风格　希腊作者，包括醉心希腊思想的犹太作者在内，常会将松散的劝勉放在一起，这种文体称为训勉（parenesis）。现代有些作者认为，雅各布书属于这种文章（有些甚至视此信为新约的箴言收集作品），但他们未能察觉到这卷书的紧密文学关联。可能是雅各布或他的跟随者之一将他的讲道题材放在一封信中，而本信内容的衔接性显示，现今的形式乃是一部精练而完整的作品。

　　雅各布书读来不太像书信，比较像散文，可是古代的道德学家和纯熟的 * 修辞学家会写一种「散文书信」，为公开信，主要的目的是提出论证，而不是向人致意。如 * 辛尼加和普利尼等作家会公开发表这类文学信件，意思是要让一大群读者知晓（一1）。送信的使者或许会对内容作合宜的解释；耶路撒冷的大祭司写给 * 散居之地* 会堂的信备受重视，同样，耶路撒冷 * 教会一位受推崇的领袖所写的信，分量亦必不轻。雅各布采用了希腊罗马修辞学的技巧、犹太人的智慧文学，和耶稣的教训（尤其是如今收集在马太福音五至七章的内容）。

背景　约在一个世纪之前，罗马将军庞贝割裂了犹太人的领土，使许多犹太农民不再有田地；大希律严苛的征税必定让许多小农民无法继续经营。第一世纪时，许多农民都是佃农，在封建的大农庄上工作（正如帝国其他地方一样）；还有人因为无地可耕，变成市场上待工的零工，偶尔才有一份工作可作（在收割的时候工作机会较多）。帝国许多地方对贵族地主不满之情高涨，而佃农答应交货却办不到；有些地主甚至雇用杀手去对付那些不合作的佃农。城市里的情形不至如此极端，但是区分仍甚明显（如：耶路撒冷的上城为权贵所住，贫民则住在城市下水道的顺风一端）。后来权贵祭司开始不将什一的收入发给较穷的祭司（那是他们惟一的生活来源），使经济的紧绷情况达到高峰。

　　在罗马，谷物的缺乏常导致暴动。巴勒斯坦的社会和经济张力已经被压抑了很长一段时间，但最后终于爆发。耶路撒冷的权贵用实际的政治手腕来与罗马维持和平，他们成为 * 奋锐党人和其他抵抗人士的眼中钉。反抗者认为，只有神可以统治这块地。在战事未爆发之前，* 约瑟夫为了缓和犹太地高涨的反罗马情绪，试图将奋锐党边缘化，视之为不足轻重的团体；但是他的 * 叙述透露出一些证据，清楚显示对革命的同情已经蔓延开来。各地零星的暴力于主后六十六年来到高潮，革命正式爆发，祭司和圣殿山上的罗马兵营遭到屠杀。当罗马军队包围耶路撒冷之时，城内的权贵和无产的爱国人士起了冲突，而主后七十年耶路撒冷陷落，圣殿被摧毁。在马萨大堡的最后抵抗，也于主后七十三年失败。

从东面看萨大堡


收信者　雅各布主要是向犹太基督徒说话（可能还有一些其他的犹太人也会听到），他们处于社会情势紧张的状况之下，这种情势至终导致主后六十六至七十年的战争（参：徒二十一20～22的注释）。虽然这背景最符合雅各布在巴勒斯坦时的情形，但也与罗马世界普遍可见的社会张力吻合（一1）。在六十六至七十年的犹太战争中，罗马一年中以暴力废掉了三位皇帝（主后六十九年），而就在犹太战争结束之后，反抗人士仍然继续向北非和塞浦路斯的犹太人散播他们的观点。但是本信和大部分一般书信一样，主要反映的乃是作者的背景，而非读者可能的所在地之情形。

论点　雅各布谈到富人的骄傲（一9～11，二1～9，四13～17）、富人的迫害（二6～7，五6），以及富人不付工资（五4～6）。他也谈到有人受到引诱要用暴力（二11，四2）或狠话（一19～20、26，三1～12，四11～12，五9）来报复。他的响应是呼召他们要用智慧（一5，三14～18）、信心（一6～8，二14～26）和恒久忍耐（一9～11，五7～11）来相待。一旦从背景来了解本信，那所谓的「不相关」之劝勉便都显得各就各位，成为他论证的主体。

注释书　Peter Davids, The Epistle of James, NIGTC (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982); 和 Ralph P. Martin, James, WBC 48 (Waco, Tex,: Word, 1988), 这两本最好；Ralph P. Martin 在Biblical and Near Eastern Studies: Essays in Honor of William Sanford LaSor, ed. Gary A. Tuttle (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 97～103所写的文章 "The Life-Setting of the Epistle of James in the Light of Jewish History" 对背景也很有帮助。对希腊文没有基础的人，可参考 Davids 早期的作品，在NIBC commentary on James (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1989)。研读雅各布书最好比其他书信多用有益的参考书，如 Joseph B. Mayor, The Epistle of St. James, 3rd ed. (1913; reprint, Minneapolis: Klock & Klock, 1977), James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1916), 以及 Sophie Laws, A Commentary on the Epistle of James, HNTC (San Francisco: Harper & Row, 1980), 还有一些书不如以上几本，H. Greeven' reissue of Martin Dibelius, A Commentary on the Epistle of James, Hermeneia, trans. M. A. Williams (Philadelphia: Fortress, 1976), 以上书籍对个别经文均提供详尽的模拟数据。

希律在马萨大北部宫殿墙壁上的崁图

一1～11
如何面对试炼
　　这段开场白里，雅各布引介了这封信的主题，以此来响应当日巴勒斯坦犹太农民所面对贫穷与逼迫的试炼。

一1　一封信的前言主要有三部分：(1) 作者的名字；(2) 收信人的名字；(3) 问安语（通常和这里所用的问安一样。）由于这是「一般书信」（参：雅各布书导论「风格」一段中对「散文书信」的说明），所以直入论证，而没有其他书信的特色。
　　英文用 James 来译原文的「雅各布（Jacob）」（* 新约全部如此），因此有些作者推测，有一位象征的「雅各布（Jacob）」在向以色列的十二个支派说话，就像创世记四十九章雅各布向他子孙留遗命的情形。这个建议对 * 冒名信的假说比较合适，但雅各布也有可能是在用自己的名字作双关语。用名字作双关语很常见（如：太十六18）。有关作者和收信者，请参导论。
　　大部分犹太人相信，十二个支派里面的十个支派已经失散几个世纪，只能在末世才恢复。不过，也有人认为他们存在于某些地方，因此雅各布的话意思可能只是：「分散在全世界所有我的犹太兄弟姊妹」。「散住」或 * 散居者包括在帕提亚和罗马帝国的人，雅各布在朝圣者到耶路撒冷过节的时候，会遇到来自许多国家的犹太人。有些注释家认为，他是想用这个名词来象征所有的基督徒，以他们为属灵的以色列人，与彼得前书一1类似；可是从这封信的内容来看，雅各布可能特别是向犹太的基督徒说话。

一2　他在这封信里提到的试炼，主要是穷人所经历的贫困与逼迫（一9～11，五1～6，参二5～6）。

一3～4　犹太典籍经常强调忍受试炼的美德，有时亦会强调因着相信神的主权而在其中喜乐。（* 斯多亚派哲学家也强调在其中要自足，因为他们肯定一个人可以控制自我对环境的反应，但不能控制命运之神。）「朋友」、「亲爱的」、「弟兄们」之类的称呼，在古代道德劝勉中很平常；「弟兄们」可以指「同胞」，也可以指「信仰相同的伙伴」。由一点带到另一点，引致一连串项目（如这里；一14～15；罗五3～5；彼后一5～7）是 * 修辞学的一种形式，称为「连锁」。恶行与德行清单也是一种常见的文学形式。

一5　犹太人的智慧典籍常强调坚忍，并提供面对试炼时的实际建议。* 旧约中向神求智慧（参四2～3）最著名的例子，是列王纪上三5和9（亦参：* 次经，所罗门智慧书八21，九5；德训篇五十一13～14），而神一向被视为是智慧的源头（如：箴二6）。犹太智慧书认为，在一般情况下，斥责或痛骂嫌过分严厉、粗鲁，不过纠正却受到尊重。

一6　在海上因风吹而起伏的意象，在希腊文学中很常见，也出现在犹太智慧书中；尤参：以赛亚书五十七20和德训篇三十三2，对不认真之人的讲论。从雅各布书的上下文看来，凭信心求智慧，意思是委身顺服神的启示（雅二14～26）。

一7～8　犹太智慧书定罪心怀二意或一口两舌的人（亦参：代上十二33；诗十二2）；犹太圣徒和哲学家一样，对说归说、做归做，言行不一的假冒为善者深恶痛绝。（见：雅四8的注释，以了解雅各布书这段警告的作用。）

一9～11　富有的地主剥削穷人，整个帝国到处都一样，巴勒斯坦也不例外；这种经济的张力最后引致对罗马的反叛，在整个过程中，犹太的爱国者将犹太权贵大肆杀戮。
　　旧约和犹太智慧文学强调，财富如过眼烟云，到了末时神会为受逼迫的人和穷人伸冤，祂会审判吝啬的财主。雅各布书本段最后的话很像以赛亚书四十6～7和诗篇一○二4、11、和16，不过这种想法当时很普遍。「热风」（NASB）可能指西洛可风，即自南方沙漠吹入巴勒斯坦的干热之风，损害力很强。不过在巴勒斯坦，夏天的太阳本身就足以让花卉凋谢，成为无用，只能作垃圾。

一12～18
试炼的来源

一12　雅各布用了古代文学中常用的「论福」形式，犹太文学尤其爱用：「那……的人是何等有福」。痛苦被视为试探，提供人犯罪的机会。不过，译为「试炼」（NASB、TEV；参 NIV）或「考验」的字，不一定具「试探」（KJV、NRSV）的现代含义；考验者可能是要测试受苦之人的坚忍度，而不是要他失败。饥荒、贫穷和逼迫是考验中的其中几个项目。

一13～16　按圣经和后期犹太文学的记载，神显然会「考验」人（创二十二1；申八2，十三3；士二22），但祂从来不会用这里所暗示的意思来考验他们：要他们失败，不是要他们坚忍。犹太典籍区分神考验人的动机（在爱中、为他们的益处）和 * 撒但考验人的动机（使他们跌倒）。在大部分犹太典籍中，撒但（也称为比列和马斯提玛）担任试探者的角色。虽然雅各布没有否认撒但间接的角色（四7），不过他在这里强调人屈服于试探的要素。他将「欲望」（NIV、NRSV、TEV）或「私欲」（KJV、NASB）拟人化，来诱惑人，然后怀了私生子「罪」，至终生产了「死」；犹太教师偶尔会用 * 修辞学的拟人化技巧来指人人都有的「恶欲」。
　　* 旧约也清楚记载，百姓会「试探」神（民十四22；诗七十八18、41、56，九十五9；玛三15），但是这些例子的意思也是指他们想考验祂，而不是他们要使祂屈服于试探。雅各布可能借用了希腊哲学的概念，即神不能被人的行动影响或改变，祂也不是世上恶事的肇因。不过，雅各布更可能只是在用「考验」一词的另一个含义；在旧约里，神显然是审判的直接原因（如：摩四6～11），同时祂也垂听人的祈求（创十八23～32；出三十二10～13）。因此，这里的意思和德训篇十五11～12和20一样：犯罪是出于人的选择，而人们不敢说神要为他们对考验的响应负责（希腊文学则相反，许多人抗议，说试探太厉害，令他们无法拒绝）。

一17　神并不是要以试炼来摧毁人（一12～16），而是要赐下美好的恩赐，包括创造与重生（18节）。神是各样美事的创造者，这说法常见于犹太和希腊的智慧文学中。古代的人一般相信，在天上一切都是完美的，而犹太作者有时用「从上头」来意指「从神」。

　　「众光之父」可能为「众星的创造者」之意；异教徒视星辰为神祇，但犹太人视星辰为天使。从前乌加列〔Ugarit〕的迦南人就称「以利」〔El〕为「众光之父」，而 * 死海古卷称神最大的天使为「掌管众光者」。好些古代犹太文献称星辰为「众光」（参：创一14～19；耶三十一35）。古代的星相学家用「移动的阴影」来描述天体的不规律变化；但哲学家视为完美的，就是在天上的，是不会改变的，与地上并没有直接的接触。古代大部分人相信占星术，并惧怕星辰的能力。
　　雅各布在此并非支持占星术；他反倒和其他的犹太作者一样，宣称神是在星辰之上的主，同时否认神会前后不一。对古代的读者而言，他的话可能意味着：试炼并不是不可抗拒之命运的结果，而是慈爱的父信实的作为。

一18　此处究竟是指信徒藉 * 福音得重生（参一21；彼前一23；参：约三3、5的注释），还是指人最初是由神的话语造成（创一26），并无定论；「初熟的果子」似对前者较有利（新造的开始）。重点从两方面都讲得通：神所生的和欲望所生的（一15）完全相反，这正能说明神对人的恩典（一17）。

一19～27
真正的虔诚
　　现在雅各布转而谈面对试炼（一2～18）应有的方式。* 奋锐党的模式当时在犹太的巴勒斯坦愈来愈盛行，最后终于导致耶路撒冷的毁灭，这并不是合宜的回应法。雅各布不仅谴责暴力的行为，也谴责会激起暴力的 * 煽动言词。

一19　这劝勉在犹太智慧书中十分常见，箴言（如十四29，十五18，十六32，十九11）即为一例；希腊的类似说法也不难找到。雅各布以这个圣经和传统的智慧之言，来与横扫当时各地的革命情绪作对比。

一20　崇尚武力的犹太反抗人士强调击杀罗马人和附会他们的权贵，自认为他们是神义怒的执行人。但雅各布把公义与和平（三18）和不抵抗（五7）相连。

一21　「邪恶」（NASB），从上下文看一定是指不公义的怒气（一20）；「温柔」（KJV）是不抵抗的美德。

一22　领受真道（一21）的意思，不单指聆听而已；在生活上也要照着去行（一19～20）。「所栽种的道」，有人建议是指 * 斯多亚的概念「与生俱来的理性」，因用词类似，但他们未注意到，「与生俱来」的理性是不需要「领受」的。虽然大部分犹太教师（有些则持异议）认为学习 * 律法的价值高于实践，因为实践有赖于知识，但他们都同意，若要成就律法，两者都属必要。人不单应知晓真理，还应实践真理，这是道德智慧的常识，读者绝不会有异议。光听而不服从，显示人的自欺（参：结三十三30～32）。

一23～24　最好的镜子是哥林多的铜镜，但是当时的镜子无法像今天的一样，将影像准确反映出来（参：林前十三12）。凡是买得起镜子的人，会在梳头的时候使用；如果雅各布是指这类人，就是将健忘的听众比作傻子。但他更可能是指大部分没有镜子可用的人，他们很少有机会看到自己的面貌，因此很自然记不住自己的长像。若是如此，这里乃是指一个人何等容易忘记真道──如果不努力去付诸实践的话。有些道德学家推荐用镜子来强化道德反省。一个人听道时或许明白新造的人应当如何生活（一18～20），可是若不去实践，就等于忘了他自己已经成为怎样的人。不过镜子的比喻可能只是指很快便将真道忘记，如以上所言。

古代的黑曜岩镜子



一25　镜子是律法的比方（至少* 斐罗曾用过一次），而人以为律法可以带来自由。哲学家相信，真正的智能或知识可以使他们脱离俗世烦恼；不过，按许多犹太文献来看，这里的自由似乎是指脱离罪的辖制（一19～20）。（有关自由的概念，请参：约八33的注释）。

一26　雅各布再度谴责不受约束的话语，诸如除掉罗马统治的煽动性言论，这很可能导致暴动。

一27　犹太革命份子以暴力与不服约束来表达虔诚，但真正的虔诚行为却是关顾社会的无权人士（出二十二20～24；诗一四六9；赛一17）、避免世俗化（即：世俗的价值观和行径；参四4的注释）。在当时的社会，孤儿和寡妇没有直接的收入，也没有法定的辩护人。在犹太教中，分配捐款的人要照顾到没有亲人供应的寡妇和孤儿；这类捐款也是这里所指「看顾」的意思之一。希腊社会照顾自由人的遗孤，但不会去管其他人。犹太人在丧家的第一个星期会特别去探望他们，后来还会再去，他们亦会去探望病人。许多希腊罗马作者也称许对病人和丧家的探望。

二1～13
不可偏袒富人
　　在巴勒斯坦和帝国全境，富人总是欺压穷人（二6～7）。为了让富有的信徒或慕道友感到受欢迎，而牺牲贫穷者，这是一种试探，也是不道德的作法（二4）。不可偏袒的说法一般是用在法庭，但由于 * 会堂既是祷告之处，也是社团审理事件之处，这个以法律为主的意象便自然适用于在那里所有的聚集。

二1　犹太的智慧书强调，凡尊重神的就不应当以「偏袒」待人（直译为「接受〔人〕的脸」）。「荣耀之主」（KJV、NASB；意思即「荣耀的主」，NIV、NRSV、TEV）之称谓，平常是指神（如：* 以诺一书中；参：诗二十四7～8）。

二2　道德家和讽刺作家都嘲弄向富人阿谀奉承的人，他们常藉贬抑自我而得利。这里的例子可能是假设的状况，为配合作者的 * 讽刺论证笔法。在罗马，议员阶级会戴金戒指；这一阶级有时会向不同的团体施惠，以寻求公众的支持。可是戴戒指的绝不只限于这类人；在东地中海，金戒指也是财富和地位的记号。华丽的衣服也使富人显得与众不同；农人一般只有一件外衣，因此常十分肮脏。
　　「聚集」（KJV、NASB、NRSV）或「聚会」（NIV、TEV），直译为「* 会堂」，雅各布用这字，或许是希望整个犹太社团都接受他的例子，也或许因为犹太基督徒会众（参五14）认为自己属于 * 弥赛亚会堂。

古人的金项链



二3　犹太法律文献斥责那些让诉讼当事人一名站立，另一名却得以坐着的判案者；听审一般都在会堂进行（二2）。为避免按人的衣着而偏私，第二世纪有些 * 拉比要求当事人都穿质料相同的衣服。

二4　罗马法律对富人显然有利。阶级低的人，所行的事常被人视为具经济动机，他们不能控告高阶级的人；而且法律规定，低阶层的人一旦定罪，刑罚要比高阶层的人严厉。圣经的律法、大部分犹太律法，以及传统希腊哲学家都拒绝这样的区分，视为不道德。平时众人尊重有钱人，视之为施主，不过 * 奋锐党认为耶路撒冷的权贵是亲罗马的敌人。* 旧约禁止因经济状况而偏袒人（利十九15），并要求神百姓的审判者断案不可偏袒，要像神一样。

二5　神垂听穷人的祷告。他们是最容易在法庭上受欺压的人，可参考如申命记十五9之类的经文。犹太文献有一处特别强调穷人的敬虔，因他们只有神可倚靠。

二6　罗马法庭总是偏向富人，他们可以主动控告低阶级的人，而低阶级的人却不能主动控告他们。在理论上，犹太法庭要避免歧视，但是在大半文化中，有办法的人总是在法律上占便宜，犹太人也如出一辙：富人在辩驳的时候说法更巧妙，或能雇用人来替他们辩解。

二7　犹太教提到神时常用「圣名」，或以其他的方式来表达，而不直接说；雅各布在此可能将这神的称谓用来指耶稣（参二1）。在旧约中，「称为某人名下」意思是那人在某种意义上属于该人；这说法特别用来指属于神。按一般犹太人的标准来看，加利利的某些权贵（如定居在提比哩亚的人）是不敬虔的。不过这项指控或许是专指针对基督徒的逼迫：基督徒在耶路撒冷遇到的逼迫，主要来自撒都该权贵（徒四1，二十三6～10）。

二8　「至尊的」法律，亦即皇帝的谕令，比权贵的断案更高，而由于普世的犹太教都承认神是至高的王，祂的 * 律法便可以如此称之。

　　基督徒自然可以用它来指耶稣的教训：耶稣和一些犹太教师一样，曾用利未记十九18的这段经文来作整个律法的总纲（参：可十二29～34）。

二9～10　犹太教师区分「较重」和「较轻」的罪，但认为神要求人顺服「最小的」诫命，祂以* 永生赏赐顺服者，而以毁灭刑罚犯罪者。刻意违犯任何微小的罪，就等于拒绝整个律法，这是他们一再重申的观点。古代的作者常以锐利、生动的方式陈述原则，但是在实践上则对团体中犯罪的人更多显怜悯。

以彼古罗大理石像


　　* 斯多亚派（与 * 以彼古罗派相反）甚至进一步说，所有罪都一样。这里的重点是，拒绝利未记十九15不因经济状况而偏袒的律法，或其背后爱的原则（利十九18），就等于拒绝神的整个权柄（雅二8）。犹太教师常用「跌倒」比喻犯罪。

二11　犹太典籍有时会将欺压穷人与杀人相提并论（亦参五6）。但是雅各布在此可能指类似 * 奋锐党的反抗人士，他们十分敬虔，不致犯奸淫，然而流犹太权贵的血，却不会让他们良心不安。
　　这封信写作的同时，这些「暗杀者」已经常在圣殿行刺权贵（参：徒二十一20～22的注释）。

二12　古人可以用说话行事来作一个人行为的总结；参：约翰一书三18的注释。许多学者指出，不少哲学家相信只有自己才是明智、自由的王，他们将此处「自由的律法」与二章8节「至尊的律法」相连。犹太教师相信，天上君王的律法可使人脱离这世上事务的轭。「自由的律法」可能暗示从罪得脱，如一章25节。

二13　雅各布在此的重点为，倘若他的读者不是毫无偏袒的审判者，必会受到神的责难，因祂是毫无偏袒的审判者；祂毫不偏袒的例子，在* 旧约和犹太典籍中比比皆是。犹太教师特别用怜悯和公义两个属性来定义神的特色，并认为怜悯常会胜过公义。他们会同意雅各布所说，无怜悯之人断送了得怜悯的权利，他们自己也有类似的说法。

二14～26
信心必须活出来
　　有些注释家认为，雅各布所针对的，可能是对保罗教导的误解，不过他更有可能是在反对犹太教中的一种敬虔，就是煽动革命情绪，至终导致战争的那一派（参一26～27，二19）。雅各布讲到「信心」之类的词，和保罗的用法不同，不过这两位作者绝不会互相否定对方的意思：真正的信心是扎实的，是一个人性命的投注，并不只是消极同意某项教义而已。对雅各布而言，信心的表达，如：不偏袒（二8～9）、不使用暴力（二10～12），不单必须口头承认，还必须活出来。

二14～16　神吩咐祂的子民要供应穷人的需要（申十五7～8）；不去做便是不顺服祂的 * 律法。「平平安安的去罢」是犹太式的分离祝福，但犹太人照理应当照顾有需要的同胞。「穿得暖」（NASB）暗示无家可归的人可能感到很冷，尤其是冬天，像耶路撒冷这样地势很高的所在。道德家常用这种假设例子（「倘若某人说」），作为论证的一部分；如此一来，读者便不得不承认，某种推理的结论是荒谬的，因而同意作者的论点。犹太人以亚伯拉罕为善待人的最完美榜样（参二21～23，及来十三2的注释）。

二17　* 伊比德图等作者会像这里一样使用「死」来描述；这是「无用」的生动说法（参二26的注释）。

二18　「必有人说」是常见的笔法，引入一位想象的对手，说他会如何发言，而对其言论的答辩，便可将作者的论证往前带动。反对言论的要义为「可能一个人有信心，而另一个人有行为」；答辩则为「信心只能藉行为表达出来。」「指给我看」在其他道德作品中也曾出现，尤其是 * 伊比德图，这是对拿出证据的自然要求。

二19～20　神的独一性是犹太教的基本信仰，每天在诵读示玛（申六4以及相关经文）时都要覆述一遍。因此，雅各布的「信心」是指一神的信仰，和犹太教用这个词的意思相同（'emunah）。所以他说：「你们的教义正确无误，而这又如何？其本身毫无意义。」魔鬼承认神的真理，而且会因祂的名战兢，这看法广为流传，亦出现在术士的蒲草文中（专门记载圣经视为违法的魔鬼学；亦参 * 以诺一书）。犹太教师会同意雅各布的观点：宣告神的独一性时，必须存真心实意；祂的独一性意味着祂应是人最崇敬、爱戴的对象（申六4～5）。

二21～24　雅各布将创世记十五6与献艾萨克的事（创二十二）相连，这与犹太传统相符。这个事件是亚伯拉罕对神信心的高峰，不单犹太文献如此记载，就连创世记本身的 * 叙事亦是如此。神与亚伯拉罕的后裔立约，因为祂爱他，并赐他应许（申七7～9），而亚伯拉罕以信心拥抱此应许，并且完全顺服；神接纳了这样顺服的信心（创二十六4～5）。这个看法与第二世纪 * 拉比的观点不完全一致，他们认为，神将红海分开，是因列祖的功德；而这个看法与现代流行的概念也不完全相同，即信心是借着一次的祷告便完成，无需将生命或人生目标与之相连，即使很快被置诸脑后，却依然有效。

亚伯拉罕献艾萨克的雕刻


　　亚伯拉罕在献上艾萨克之时被「称义」，意思是神再度承认（创二十二12）亚伯拉罕的确将信心放在首位；过去他屡次受考验，此时则通过了大考。* 旧约称亚伯拉罕是神的朋友（代下二十7；赛四十一8），后期犹太作者喜欢用这个头衔来称他。

二25　在雅各布的犹太读者中，喇合的例子也像亚伯拉罕的例子一样，不会引起争议。喇合与亚伯拉罕相同（参二14～16的注释），以善待人出名；而她拯救探子的行为最后也救了自己（书二1～21，六22～25）。

二26　大半古代的人，包括犹太人在内，都接受身体与灵魂必须合作无间；凡相信灵魂的人都同意，只要灵魂离开，身体就死了。

三1～12
伤人的舌
　　雅各布此处再回过来，对煽动性的言论发出警告（一19、26）：不应该咒诅按神形像所造的人（三9～12）。

三1　犹太的圣徒也警告人，不可教导错谬的事，并承认引人走入歧途的教师会受到严厉的审判。有些想要担任智慧教师的人，所教的「智能」是犹太革命份子所信奉的，最后导致暴动（三13～18）。

三2　每个人都会犯罪，是犹太教的教义；人的口是罪最常用的器皿，会造成伤害，这也是犹太人的常识（最早见于箴言，如十一9，十二18，十八21）。

三3～4　用嚼环控制马，用舵控制船，在古代的地中海一带是常用的例子，因为除了文盲到极点的农人之外（他们如果听人读雅各布书，还会有许多隐晦之意都听不懂），大多数人都能明白。犹太典籍常以智慧、理性和神为理想的驾驶，可是雅各布在此处的重点并不是要谈应该掌控的是什么；他只是要指出，一个小小的器皿可以有如此大的能力（5节）。

三5～6　有些人也将谣言的散播比作星星之火能迅速燎原。这里的意象为，舌头能激起整个身体去施暴。夸大的舌头策画恶谋（诗五十二1～4），以及舌头有如伤人的火（诗三十九1～3，一二○2～4；箴十六27，二十六21；德训篇二十八21～23）都是古老的例子。火由「地狱」里点着，暗示它最终导致的地方；犹太人对 * 地狱的图画，就像耶稣所用被定罪者的意象，通常都有火在其中。

三7～8　人是按神的形像所造（9节），受托管理一切受造之物（创一26）。尽管其他受造之物都如神所吩咐臣服于人（创一28，九2），但舌头就像最毒的蛇，充满毒液（诗一四○3，参五十八1～6，及 * 死海古卷和其他犹太典籍）。* 斯多亚派哲学家偶尔也会思想人管理动物之事。

三9～10　有些犹太教师亦注意到，一面颂赞神，一面咒诅人是不协调的，因人是按神的形像所造；他们更常认为，一个人对另一个人怎样行，就等于向神怎样行，因为人是按神的形像所造。雅各布的读者不会不明白他的要点。这段经文显明，三章1～12节所指的颠倒是非之言，是抗争性的话，这正符合本书信所面对的大环境。无论是煽动性的 * 修辞术，或是战争的呼召，只要咒诅敌人，都与敬拜神不相匹配──不管这样的言论已经多深入犹太的爱国典籍中（从 * 马喀比的时代开始）。

三11～12　雅各布提出另外两个不可能兼容的常见例子。无花果树、橄榄树和葡萄树是犹太山丘最普通的农作物，连同麦子，它们可算是整个地中海一带最普通的农产品。凡物所产各从其类，在日常生活中稍加观察便可得知，在希腊罗马圈内成了格言（亦参：创一11～12、21、24～25）。

三13～18
和平的智能与鬼魔的智能
　　* 奋锐党宣称，暴力报复是敬虔并智能的模式；雅各布却要求穷人以等候神来响应（五7～11）。主后六十六至七十年犹太战争的那段时期，证明了雅各布比倡导革命的人更有智慧，当时犹太全地大遭蹂躏，耶路撒冷整个被摧毁，残存的人都成为奴隶。

三13　凡想以智者的身分教导别人之人（三1），必须以温柔来显示他们的智能：这与倡导革命者正相反，而因着境内贫穷与压迫的情况日趋严重，他们的说法正备受欢迎。

三14　这里译为「妒忌」（NASB）或「嫉妒」（NIV、NRSV）的字，是奋锐党所用的「火热」一字，他们自以为在继承非尼哈（民二十五11；诗一○六30～31）和 * 马喀比人的脚踪，要藉武力来释放犹太人脱离罗马之手。「分争」（KJV；「自私的野心」，NASB、NIV、NRSV）也与不和谐有关，显然是引致战争之因素。

三15～16　「上头」在犹太典籍中有时是「神」的同义词；暴力的智慧（三14）完全是属地、属人、属魔鬼的，与天上的智慧截然不同（类似的话，可参：太十六22～23）。* 死海古卷提到，罪是由谬误的灵所激发的，而民间犹太教相信，人不断被大群的鬼包围。雅各布的话则暗示魔鬼会间接的工作，透过世界的系统来刺激他们，形成不合神心意的价值观。

三17　「从上头来的」智慧，即：从神而来的（一17，三15），是「清洁」，不与任何东西掺杂，在这里指不与属魔鬼的智慧（三14～16）掺杂；因此它也毫无「假冒」。许多犹太智能书讲到神的智能为从上头而来。神真正的智慧为非暴力，而非大肆攻击：「和平」、「温柔」、「愿意讲理」、「满有怜悯」（参二13）；同时也「不动摇」（NASB）──最好译为「不偏袒」（NIV）或「没有偏见或偏爱」（参二1～9）。这种智慧不是 * 奋锐党的智慧，也不是那些想讨好权贵之人的智慧。

三18　美德有如种子和果子，这讲法可以找到许多相似的记载（如：箴十一18；赛三十二17），但雅各布在本段中的重点为：真正的智慧是带来和平的智慧，而非以暴制暴。虽然许多 * 法利赛教师推崇和平，但当时最受欢迎的是倡导暴力之士，而从许多方面来看，雅各布的信息都与当时的文化唱反调。

四1～12
作抉择：神或世界的价值观
　　神的智慧并不是流行的革命智慧（三13～18）；因此凡真正敬虔的人（二14～26）不能在这两者之间摇摆不定。雅各布在此是向许多贫穷的人、受欺压的人说话，他们受到引诱，去推翻压迫者，抢夺他们的财物。

主前第四世纪的柏拉图像


四1　大多数希腊罗马哲学家以及许多 * 散居的犹太人，屡屡斥责受情欲辖制的人，并形容他们对快感的追逐为「进行战事」。有许多作家，如 * 柏拉图、* 蒲鲁他克、和 * 斐罗，认为所有的战争都是因身体的欲望而引起。犹太人也有类似的思想，他们提到罪恶的冲动，根据后期 * 拉比的说法，这冲动主导着全身两百四十八个肢体。

四2　* 讽刺语法常包括* 夸张法，即以生动、* 修辞式的夸大说法来加强效果。大部分雅各布书的读者可能并没有杀过人，不过他们必定听说过暴力教师（三13～18）的言论，认为谋杀是获得公义、重新分配财物的可行之途。雅各布却要人祷告。（后来他对压迫者却说了一番严厉的话；参五1～6）。

四3　犹太人的祈祷一般会求神将他们真正的需要赐下来；参：马太福音六11的注释。雅各布相信，尽管受压迫之人的生活条件总是比较糟的（参：箴十三23），但这样的祷告仍必蒙应允（参：箴十24）。但是，祈求的原因若是嫉妒他人的财富或地位，就无异只顾满足自己的私欲（参四1的注释）。

四4　在* 旧约里面，以色列常被称为淫妇，因为他们既事奉神，又追随偶像（如：何一至三章）。凡自称与神为友（雅二23），实际上却是世俗的 * 受庇护者（庇护人与受庇护者的关系可以朋友相称），亦即采取世界的价值观（三13～18），这样的人便是不忠于神。

四5　此处雅各布可能是指邪恶的冲动，根据犹太传统的说法，神使这样的冲动住在人里面；若如此解读，他的说法便是：「这人的灵存着嫉妒渴望」，正如四章1～3节。另一种可能性较低的看法为，他的意思可能是，人的灵魂渴望──也应当如此渴望──除神以外别无所求（诗四十二1～2，六十三1，八十四2）。

　　第三种可能的解释为，他或许在引用一句格言，其根据为类似出埃及记二十5、申命记三十二21、约珥书二18等的经文，因此圣经综合之意为：「神对祂赐给我们的灵存着嫉忌」，祂不能容忍别物来抢夺这灵的爱（四4）。（* 新约的作者有时会以米大示的方式将几节经文融在一起，正如犹太作者一样。）这个观点似乎比其他看法更符合上下文，因为此处提到经上所说的并非「徒然」（四5）；但是四章6节「更多的恩典」则似乎支持上面第一个看法。

四6　雅各布引用箴言三34，几乎与 * 七十士译本的一般形式完全相同。这个观念在犹太智慧经典中十分常见。谦卑包括合宜的顺从，此处是顺从神为一个人的生命所定的计划（四7、10）。

四7　古代术士的书讲到，邪灵会在念咒之前就逃跑，不过这里的概念是指道德方面，而非法术。面对神和世界的价值观（四4）、神的智慧和魔鬼的智慧（三15、17），人必须作出抉择。重点为：凡按神的价值观生活的人（此处指祂的和平之途）便无份于 * 撒但的国度，和表面似乎敬虔的革命派说法正相反。

四8　* 旧约经文总是鼓励祭司和百姓要「亲近神」。有时祭司也需要洁净（出三十19），不过这里的意象并不一定专指祭司；凡是要为流血的事负责的，即使只是作为整个团体犯罪的代表，也必须洗手（申二十一16；参：雅四2）。「洁净」常被引申来指内在道德上的含义（如：耶四14）。
　　希腊罗马作者在驳斥异己的立场时，会假想有位对手在面前，这是尖锐的讽刺性 * 修辞方式，雅各布此处「有罪的人」之用法，不单是采用这种笔法，也运用了旧约先知的修辞法。「心怀二意」也是指一般古代对假冒为善的鄙视：一个人行为的依据，要不就是属神的和平智慧，要不就是属魔鬼的仇恨智慧（三13～18，四4）。

四9～10　旧约经文常把哀恸和自卑与 * 悔改相连（利二十三29，二十六41），尤其是面对神的审判之时（王下二十二11；珥一13～14，二12～13）。先知的教导中也倡导谦卑；参：马太福音二十三12的注释。

四11　雅各布转而谈他的读者正随从的世俗行径：狂暴的言论（三1～12）。（他用「弟兄们」，或是称呼基督徒团体内的各社会阶层，或是〔可能性更大〕按一般犹太人的用法，指「犹太同胞」。犹太革命份子已经开始杀害权贵，煽动性的 * 修辞言论一定更容易出现。）他的一般原则乃是标准的旧约立场，而犹太的智慧书反对诽谤；按上下文看，他的读者或许并没有考虑到这点。* 律法宣称神爱以色列，并要祂的子民彼此相爱（二8）；因此，诽谤犹太同胞就等于不尊重律法。

四12　惟独神才是真正的审判者，这是犹太人和 * 新约常见的教导。在犹太人的教导中，地上的法庭是因神赋予权柄才能进行，而在法庭中掌管的人，也要受律法的审判。调查要作得彻底；见证人至少要有两位；作假见证，在庭上没有真正的第一手证据就诽谤人，必要受责罚，如果讼案成立，被诬告的人会被如何判刑，诬陷者就要受那样的处分。

四13～17
富人的骄傲
　　对穷人讲完劝勉的话之后，雅各布话锋一转，直指压迫者，责备他们自满自足，忘记了神。罗马帝国中大部分的有钱人累积财富是透过两个途径：有土地的士绅和社会高阶层人士靠与土地相关的收入来积财，如佃租与农产品；商人阶级可以赚很多钱，却不一定有相称的社会地位。雅各布既向商人说话（四13～17），也向地主权贵发言（五1～6）。

四13　许多哲学家（尤其 * 斯多亚派）和犹太的智者乐意警告听众说，未来并不在他们手中。「现今要去」（五1）是常用的方法，用于开展论证（如，亚典那修〔Athenaeus〕）、向一位假想的对手说话（如，* 西塞罗、* 伊比德图），或引出严厉的讽刺语（何瑞斯〔译注：罗马诗人〕、* 犹文拿里）。

　　商业成品主要的市场在镇里和城里；预估投入的时间与可得的利润，也是商业界一般的作法。做生意的人不一定都有钱，但他们至少都想要赚钱。此处的罪是高傲自夸──自以为安排得很妥当，把神放在估计之外（四16；参如：耶十二1；摩六1）。

四14　此处雅各布提出一般犹太人和斯多亚派的智慧说法，读的人很少会反对这样的理论，不过大部分人显然并未真正听进去。

四15～17　「主若愿意」是当时希腊的表达方式，但却也符合犹太人的信仰；* 新约其他地方也出现过（如：徒十八21；林前十六7）。

五1～6
富有的压迫者所受的审判
　　罗马帝国的大部分乡下地方，包括加利利的大部分乡下在内，富有的地主用农奴（常和奴隶一样）在他们庞大的农庄中做苦工，藉以获利。封建制度并非只在中世纪勃兴；罗马时代只是在文学中较少谈到这方面，因为罗马的文学都集中在都市，但其实整个帝国只有约百分之十属于都市。
　　雅各布斥责的形式，就像 * 旧约先知的审判神谕，一些犹太智能书和 * 次经中也有类似的讲论。他对富人的责备，和他自己所指责的暴力言论（一19、26，三1～12，四11），差别在于他诉诸神的审判，而不用人为的方式来报复（四12；参：申三十二35；箴二十22）。他的 * 预言完全符合时局：几年之后犹太权贵在反罗马的战争中被铲除净尽。

五1　要人哭泣、号咷的劝勉，是生动的先知式说法，意思是：你们将有哭泣号咷的理由（珥一8；弥一8；参：雅四9）。有关「临到」，参四章13节的注释。

五2　在古代，衣着是钱财的主要记号之一；许多农人只有一件外衣。

五3　古代有些作者嘲讽积聚而未能运用的财富。「生锈」和「虫子」（2节）放在一起，可与马太福音六19相较。犹太文献常提到，神的审判即将临到，那时财富毫无用处。

五4　摩西的律法禁止人亏欠工价，连一个晚上也不行；倘若受欺的工人向神哭诉，神就会为他伸冤（申二十四14～15；参如：利十九13；箴十一24；耶二十二13；玛三5）。受欺之人所受的委屈本身会向神指控欺压者，这也是 * 旧约所用的意象（创四10）。在第一世纪的巴勒斯坦，许多做零工的工人是靠每天的工资来为自己和家人买食物；扣发工资便意味着他们会挨饿。
　　不在农庄的地主从农业得到的收入十分高，相形之下，付给工人的薪资完全无法反映他们所累积的财富。富人虽然会支持公共建设（以为他们附设碑文为交换条件），但却不太愿意付给工人充裕的工资。至少早至第二世纪，犹太教师便建议，倘若未能留一些穗子让穷人拣，便无异于抢夺他们（根据：利十九9～10，二十三22；申二十四19）。
　　多半农作物是在夏天或接近夏天时收成，收获时节需要雇用更多任务人。有时 * 散居时期犹太人的文字（文学作品、护身符等）称神为「撒包特（Sabaoth）之主」，即把希伯来文的「万军」音译出来，指神拥有极大的军队，* 七十士译本的以赛亚书特别常用这个称号。倘若得罪有权势的官是件不明智的事，成为神的敌人就更不堪设想了。

五5　富人在宰杀的日子，即宴会之时（常是在剪羊毛或收获的时期；参：撒上二十五4、36）会消耗大量的肉；动物宰杀之后，会尽可能立刻吃掉，因为剩下的只能用风干和盐腌的方式保存。穷人一般无法吃到肉，只能在大众的节期时分到一些。
　　此处的图画为，富人就像为宰杀之日所喂肥的牛一样（参如：耶十二3；摩四1～3）；类似的比喻曾出现于早期的 * 次经以诺一书（九十四7～11，九十六8，九十九6）。第5节的罪并不是剥削（如4节），而是奢华的生活方式，不理会别人挨饿或有需要，这也是 * 旧约常指责的（如：摩六4～7）。

五6　犹太传统承认，恶人会设谋陷害义人（如：所罗门智能书二19～20），许多旧约的英雄都受过这种苦（如：戴维和杰里迈亚）。用审判来欺压穷人，是旧约不断指责的事，后期的犹太典籍视之等同谋杀；取人的外衣或扣发工资，就威胁到那人的生命。这位「公义的」雅各布本人后来被大祭司杀害而殉道，正因为他指责富人的行径。

五7～12
忍耐等候神伸冤
　　压迫者必受刑罚（五1～6），但受欺压者必须等候神（参一4），而不可亲手以暴制暴。这番劝勉并非意味着他们不可以站出来指责不义（五1～6）；只是禁止使用暴力，以及仇视个人的言论（五9），不以这些方式为解决不义的办法。

五7～8　此处的收成（参4节）变成审判之日的意象，就如其他犹太文学中的用法（尤其是 * 以斯拉四书；太十三）。巴勒斯坦的秋雨降于十月和十一月，冬雨（约占全年雨量的四分之三）降于十二月和一月。但是叙利亚、巴勒斯坦一带的居民最期待的是三月和四月的晚雨，这时的雨能使晚春和初夏的作物成熟。
　　那里主要的小麦收成季节，是从四月中到五月底；大麦的收成是在三月。主要的谷类收成时节，在希腊是六月，在意大利是七月。农人的家庭完全依赖能有好收成；因此雅各布提到地里「宝贵的」（或「有价值的」，NIV）出产。

五9　这类说法，参四章11～12节的注释。

五10　大多数 * 旧约的先知都因所传的道而受到逼迫；有些还因而丧命。犹太典籍更有许多他们殉道的故事，因此没有人会反对雅各布的说法。美好的榜样是古代论证重要的一部分（* 斯多亚派哲学家常用志趣相投的圣贤作为坚忍的榜样）。

五11　乔布记的整个结构可能有意要鼓励亡国后的以色列人；神的公义虽然似乎很遥远，而他们备受万国的耻笑，但最后神必会为他们伸冤，结束他们被掳的日子。* 希腊化的犹太人更进一步赞誉乔布的坚忍（如：* 乔布遗训，和注释家阿立斯体亚）。
　　后期的 * 拉比对他的评价则有不同，有些人持正面看法，有些人持负面。乔布遗训用斯多亚派的词汇来讲坚忍，并将从前对亚伯拉罕的一些描述转到乔布身上；后期一位拉比作出少见的结论，说乔布比亚伯拉罕更伟大，他根据的资料或许是这类转移说法。

五12　起誓是请神明来保证口头的承诺；违背奉神之名起的誓言，便是触犯了第三诫（出二十7；申五11）。有些 * 爱色尼人和希腊的某些哲学团体，在完成入会的宣誓之后，便不再起誓（根据 * 约瑟夫，但与写 * 死海古卷的爱色尼人不同）；然而 * 法利赛人容许人起誓。指着各种比神小的物件起誓，来代替神的作法，参：马太福音五33～37的注释。誓言通常是吁请神祇来见证那人的动机是真实的，必会遵守应许，或让说假话的人遭到咒诅。誓约则是誓言中特定的一类，指屡行某种责任，或在某段时间内不做某件事。
　　从上下文很难确定这里所讲的是何种誓言。有些学者建议，这是警告人不要起类似 * 奋锐党的誓言（参：徒二十三12）；这虽然与雅各布书的背景相符，但他的读者可能不会以为这事是此段话最明显的应用。主要的概念可能为，一个人不应失去耐心（五7～11）而起誓；反倒应当祈祷（五13）。要祈祷，不要起誓，因为最完整的誓言形式包括了对自己的咒诅，就如：「若做不到，愿神杀了我」。

五13～20
完全倚靠神
五13　不抵抗并不意味着假装没有关系（如 * 斯多亚派的作法；参：弗五20的注释），或积怒于心，等待末日临到（如一些犹太 * 启示文学作家的心态）；它乃是意味着要祈祷。

五14　伤口要抹上油来洁净（参：路十34），头痛的人和想避免生病的人会被抹上橄榄油，达到「药」效（根据古代的观点）。油也用来膏抹祭司或领袖，将油倒在头上，代表分别为圣归于神。基督徒可能以药物的象征用法来代表将人交付于 * 圣灵的能力（可六13）。
　　一般性求医治的祷告，是 * 会堂里经常覆诵的祝福之一；「长老」请参：使徒行传十四23的注释；犹太人当中的「* 教会」，请参词汇解释。早期的犹太教认为探访病人是敬虔的行为，基督徒可能继续这种作法（至于生病的宣教士，参：太二十五36、43）。

五15～16　* 旧约先知常用病得医治作比喻，来讲从罪中得愈，而犹太文学常将罪和疾病相连；例如，犹太人每日祈祷的第八项祝福，即医治（不过其重点不是身体的医治），是紧接在赦免和救赎的祈求之后。雅各布并没有暗示所有疾病都和罪有直接的因果关系，保罗和旧约也是如此（参：腓二25～30的注释）。
　　犹太智慧书承认神会听病人的祈求（德训篇三十八9），并将神的垂听和人与罪断绝的宣告相连（三十八10）。一般人认为，只有极少数敬虔的犹太教师为人祷告能实际产生果效（参：雅五17～18），然而雅各布却将这种信心的水平应用于所有的信徒。

五17～18　尽管所有巴勒斯坦犹太人都为下雨祈祷。但一般认为，只有少数几位能行神迹的人，祈祷才会蒙垂听，尤其是约瑟夫的阿尼亚（Onias）。许多 * 拉比典籍称他为「拉圈子的洪尼（Honi the Circle-Drawer）」；拉比文献里有哈尼拿．班．多撒；在后期典籍里所提从前的祭司，偶尔还有敬虔的人，如洪尼的孙子阿巴．希奇阿（Abba Hilkiah），或哈南．哈尼拔（Hanan ha-Nehba），亚基巴，拿吉底蒙．班．哥利安（Nakdimon ben Gorion），拉比乔纳，偶尔还有一位匿名之人）。
　　得雨的神迹到后来变成等于使死人复活。在犹太典籍中，这些以神迹降雨的人往往非常敬虔，与其他人有距离，可是在此雅各布声称，伊莱贾──行这类神迹之人中最高的典范──和他的读者并无二致，可以作所有信徒的榜样（王上十七1，十八41～16；参：撒上十二17～18；伊莱贾的软弱，参：王上十九4）。
　　「三年半」在列王纪上十七章并没有记载，是出于后期的传统（参：路四25，另一拉比传统提到三年），可能是与末时饥荒的观念相连而来，因有一说指那时饥荒会这样久。

五19～20　在犹太信仰中，若有人悖逆，他从前的义对他毫无用处（结十八24～25），但（在大多数犹太说法中）恶人若 * 悔改，他从前的恶行都会一笔勾销（结十八21～23），只需献上合宜的 * 赎罪祭便可。有些犹太人（* 死海古卷，一些拉比）认为，某些形式的背道是无可赦免的，但是雅各布欢迎罪人转回。按这里的上下文，他应是在特别邀请革命人士回到圈内。
　　「遮盖许多的罪」来自箴言十12。在那段经文的意思可能不是宣告坏消息（参十一13，二十19），而是如同犹太教常用的类似词组，意指获得赦免。不妨与犹太人的一种想法比较：若有人让另一人归入犹太教，就好像他创造了那个人。